点校本二十四史修订本《晋书》，[唐]房玄龄等撰，中华书局，2026年6月出版，全十册，780.00元
引子
回望中华文明数千年的长河，源自印度的佛教传入中国并在这里深深扎根，堪称一道独特的文化景观。中华文化本身长期占据文明版图上的高位，其强大的主体性和整合力毋庸置疑；因此在华夏文明史上，几乎寻不到另一种外来文明，能在如此漫长的岁月里，被如此广泛而又深刻地接纳、吸收并改造。佛教的传播并非单向的融入，它同时也在深刻地影响中国人的思维方式、社会制度和表达习惯。
学界普遍认为，佛教传入内地始于东汉末年。若抛开传说和难以考证的民间信仰不说，安世高与支谶确实是最早将佛教经典系统地介绍到中原的译经师。不过需要指出的是，东汉、三国时期佛教初传的整体特征，与两晋之间既有清晰的延续性，也存在结构性的转折。换言之，佛教在中国的早期发展并非简单的“传入—接受—成熟”的直线过程，而是一场从外来文化嵌入到自觉宗教形态建构的深刻转变。这个转型的重要关节点，正是在三国两晋时期；其内在动力既体现在传播主体和信仰群体变化上，也集中反映在译经活动这一核心实践的演变中。
那个时期的佛教，尚未形成稳定自足的宗教形态，更不用说制度化的僧团组织或系统化的教义体系。在社会层面，传播主体多是穿梭于中亚与汉地之间的行商、胡人居士以及少数外来僧人；他们并非以建立僧团和寺院为目标，而是在贸易、外交或私人往来的流动场域中，将佛教仪轨、经典和观念零星地带入中土。这种传播结构决定了初传期佛教在中国社会中的存在方式，往往带有依附性和边缘性特征，并且常常与方术、黄老学说乃至谶纬信仰缠绕在一起，在既有的思想与宗教语境中寻求生存空间。
两晋以前，东土佛教徒多为胡人或以具有胡人背景的商旅群体为主要特征。因此，早期佛教在汉地通常形成相对封闭的小型信仰圈，其社会影响力有限。本土士人虽然已经开始接触佛教，但大多将其视为“异域之学”或“神异之道”，尚不足以与儒、道抗衡。这就导致佛教在初传阶段缺乏坚实的社会支持基础，这在很大程度上限制了其教义展开和制度建构的空间。
当时译经活动，同样需要借助中华已有的概念体系作为诠释工具。所以在传译过程中，本土的“道”“本无”“无为”“清净”，乃至“泰山”“泰山府君”等中国词汇，都被用来解释西方术语。佛教虽然借此进入了东夏的思想世界，却也不可避免地被纳入黄老和方术的诠释框架内；在适应与误读之间，展开了最初的思维交汇。
这种“尚未定型”的初传形态，反而为佛教在两晋时期的深层转型准备了历史条件。从思想层面看，兴起于曹魏正始年间的玄学思潮，与《般若经》的传译和诠释之间确实有密切关联；其中最突出的例子便是东晋所谓的“六家七宗”说，它既反映了南渡士人对般若义理的多维度理解，也显示了佛教思想开始融入当时的玄学语境。但有一点尤其需要强调：虽然两晋常被合并为一个历史阶段，但以永嘉之乱为界，其前后情况实际有天壤之别。这种差异不仅表现在南北分治的政治格局上，更深刻地根植于胡族大规模进入中原与中原士族衣冠南渡造成的文化断裂和社会重组之中。
西晋的统一，为四境之内的宗教传播创造了相对和平通畅的环境。僧人不再仅仅是零散往来之外来传教者，而逐渐成为具有明确身份和社会角色的宗教主体；中国本土的信仰者，特别是士族阶层，对佛教的兴趣也日益增强，这使得佛教真正开始进入中国的社会结构内部。据《洛阳伽蓝记》记载，西晋末年长安已有佛寺四十二所；而更晚出的材料，如唐代编纂的《法苑珠林》，则称西晋共有寺院四百八十所，僧尼三千七百余人。这些数字当然未必完全可信。
